光荣属于希腊：事实与误读

　“无用”的政治与过程性民主

　　当（近）现代西方借道古希腊的文艺（文化）复兴来超克中世纪的犹太—基督教文化时，古希腊就不再只是一段客观的历史，更作为一种文化期待出现在历史目的论回溯的视野中。这决定了古希腊史在现代的研究方式。今天的古（希腊）史研究者习惯于以现代作为参照来投射古代，并且总是能够从古代中看到现代，尽管实际上他只是碰巧发现了导致人们误读的表层相似。古史研究中把“政治之爱”解读成古代的同性恋，用现代奴隶制命名希腊的经济形态，把雅典的陪审法庭想象成美国的联邦法院，都属于这种情况。这恐怕不是理解历史的正当方法，它只是无谓地再次肯定了现代的知识结构。物理学家很早就摆脱了相对距离造成的困扰，他不会因为月球离他更近，就认为月球比木星或土星要大。但历史学家会认为离他近的19世纪比离他远的3世纪要丰富和重要得多。这种认知偏见的荒谬之处在于，今天的古史学家如果顽固地假定只有他的时代是绝对的，而公元前5世纪是相对的，因此他必须从他的时代观点来组织历史图式的话，他就会忽略掉所有中间的世纪——尤其这中间的世纪还包括被视为“黑暗”的中世纪——而在伯里克利的时代与21世纪之间直接建立联系，把希腊的直接（集会）民主制视为现代代议制民主的起点，同时认为雅典“观剧津贴”的发放预演了今天民主福利拍卖会的现场。这种研究由于过分依赖现代，以致古代反而成了现代的儿子。而实际上，直接民主制与代议制民主在类型学上存在巨大的差异，观剧津贴与现代民主福利制度基于完全相反的政治理念。

　　古史学家经常通过批判现代民主来向希腊先哲致敬，因为几乎所有的先哲都对希腊的民主采取批判立场。殊不知，按先哲们的政体分类标准，现代的代议制民主根本与民主无缘，因为民主的核心标志就是抽签选举。根据统计学原理，随机抽取的样本才具有代表性，只有抽签当选的希腊公职人员才可以称之为“representative”（平均数意义上的代表）。现代民主通过投票选举的是高于——无论在社会地位上还是能力上——普通民众的人，这些人一经选出，便可依据自己特定的阶级立场和个人意愿进行政治裁断。现代民主用投票替代抽签还因为结果可控，有组织的少数人可以将他们的意志强加给无组织的民众。现代民主的核心制度是政党，而政党通过与“选举政治”并行的“权力政治”排斥任何民主参与的企图——简单地说，权力政治指的是如何从精英小圈子中指定候选人供民众去选择；选举政治指的是，如何让这些候选人被民众选出。民众选出的不是他们的代理人，而是借用他们的名义得以脱离他们的政府阶级。

　　抽签和投票在各自制度体系中的意义也不可同日而语。抽签选出公职人员只是希腊民主的一部分，而且是次要的部分，政治生活的主体部分是公民不借助任何中介或代表的直接参政。而投票选出“统治者”却是代议民主的核心程序，政治的实质内容，即立法、决策和施政则与民主无关。集会民主自身就产生权力，代议民主只是为权力的产生提供程序合法性，权力本身的运行则在民主（选举）之后和之外。

拉斐尔绘《雅典学院》。

　　更本质的区别还在于，直接民主制中直接在场的和代议民主制中被代议的，是两种不同的东西：前者是观点，后者是利益。观点不可能被他人代表或代理，能够被代理的只能是客观性、可拆分、可折中与妥协的利益。因此，现代民主只要选出利益代表就万事大吉了，直接民主却要求公民全过程的参与，而且，这种全身心的投入却不是为了得到什么利益。这样的政治，用亚里士多德的话说，就是让生活中的劳作和功能得以安息或悬置，它标志的是人类无（职）能的存在，不能为任何一种职业或使命（Calling）所界定。这就是政治的“庸”性或多余性，对于人类的生物学生存完全没有必要——“不用而寓诸庸”，仅因其自身之故（像游戏那样享受其过程）而被喜爱。这样的政治因为迎合了人类对于非功利生活的向往，而具有某种理想的意义，后世的政治形态只能在与这种状态的对照中得到部分的和勉强的承认。

　　这种全民参与的业余政治与今天越来越专业化的官僚政治的区别可以参照陪审法庭的运行来说明。陪审法庭（Dikasteria）作为希腊政治制度的核心建制，当然可以看作当时的司法机构，就像公民大会可以看作当时的立法机构一样。但它们又区别于现代职能分化的专业政治机构，在这两个不同的机构中出场的却是同一个希腊公民群体，而且按照同样的审议逻辑（简单多数）投票表决。这意味着，决不可以把现代专业视域下的司法正义作为一种价值目标赋予陪审法庭。一位被告在法庭上直言不讳地说，他之所以在过去承担了那么多的公益捐助（liturgy），“为的就是提高我在你们眼中的地位，这样，当我遭遇不幸时，就能更好地为自己辩护”。这段话透露了希腊人不同于现代的对于法庭审判的理解：审判在主要的方面不是指向当事人的“所为”（是不是犯了被指控的罪行），而是他的“所是”——他是一个足够称职的好公民？演说家埃斯基涅斯在总结自己的庭辩经验时就承认，犯罪证据通常并不重要，重要的是被告在社会关系中被接受的程度。亚里士多德也注意到，有经验的辩护人根本不屑于“证明事实是不是发生了，或者如何发生的”，而是在事实尚未确认的情况下就转向对事实的状态或性质的大肆渲染。在与现代司法实践相区别的意义上，希腊的审判是对人不对事的——它更关注对（当事）人的品行的鉴定，而不是对某件事（罪行）的澄清。而一个被鉴定为“好人”的人，自然不会做那被起诉的坏事。它所追求的是比今天的司法正义更朴素、但也更接近历史原型的正义：鉴定一个人是“好”是“坏”，比判断一个人是不是恰好“做了那件坏事”，要重要得多——如果非要做选择的话。一个一贯表现良好的公民即便不慎做了那件坏事，但被错误地开释了，也比一个劣迹斑斑的人，即便没有做那坏事，却被错误地被判有罪，要更加正义。德摩斯梯尼甚至提醒陪审团不要让“现在的时刻”在可信性上超过其他“所有时刻”，因为，在“现在的时刻”，被告的说辞是可以伪造的，但在其他“所有时刻”，他的表现是无法造假的。这种说法几乎否定了现场辩护的正当性。这样的审判方式当然有其不得已的原因，希腊并不是一个建立在专业分工之上的社会，没有专业的刑侦机构去搜集证据，也没有专业的检察官对证据进行甄别和发起公诉。但另一方面，发生在法庭内的辩论本来就与法庭外的广泛的政治活动联系在一起，希腊人没有理由把审判范围限定在案件本身。

《荷马史诗》。

希腊政治的条件：奴隶制、观剧津贴与政治之爱

　　希腊奴隶制是从现代回溯上古所产生的另一处理论重灾区。奴隶制（slavery）这种现代的强化劳动，首先出现在18世纪的美洲种植园，作为欧洲资本主义全球生产的一部分。把它平移到希腊社会进而用它来命名这个社会（奴隶制社会），其学理出发点，是为这个在道德上困扰殖民者的生产方式寻求来自时间深处的正当性背书：（西方）历史本来就是如此。

　　但被指认为希腊的“奴隶”主要分散在普通公民家中，即那种“经营一块世袭地产以便传之于子孙”的家庭，而不是“牟取利润的无个性特征”的商业机构。古典奴隶制——如果可以这样称呼的话——与现代奴隶制的区别在于，它不是利用廉价劳动力或追求利润最大化的手段，而是把劳动逐出公民生活范畴从而让公民可以全心参与政治生活的一种历史性尝试。公民需要奴隶却不是为了生产，而是为了消费，正是消费奴隶的劳动换来了公民的自由，即“闲暇的财富”，以及对于生存的超越的看法。而作为财富的闲暇是有限度的，这种限度进而构成某种阈值，超过此阈值的任何在强化劳动或技术革新领域的进步都是无意义的。因此，古典奴隶制并不像现代奴隶制那样对直接生产者施以重压，也不寻求有侵略性的生产技术。

　　古希腊语表达“不工作”的词是schole，意为“闲暇”，而“工作”却写作否定形式的ascholia，意为“缺少闲暇”。这个语言学现象表明，在希腊人的观念中，“闲暇”才是正当的生存状态。但在现代社会，闲暇只是工作过程中的暂时的功能性中断，中断是为了更好的工作。现代奴隶主可以把劳动转给奴隶，但他无法把内在于市场社会的生存压力也转给奴隶，因为这种压力并不终结于生存必然性的满足，而是用财富占有上的永无止境的竞争来定义。这样，能够摆脱工作的公民形象被彻底扼杀了，即便是职业政治家，也是从职能分工的意义上把政治理解为一种“工作”。

　　“观剧津贴”（Theorika），顾名思义，就是城邦资助公民看戏。以J.B.Bury为代表的古史学家把这解释成政客拿公共资源购买政治支持，体现了民主政治内含的民粹化、福利化和娱乐化倾向。但这种解释在任何一部悲剧场景中都站不住脚。当看似与命运周旋，实则为命运驱迫的俄狄浦斯，日夜兼程地赶往那个他注定将在那里杀死亲生父亲的三岔路口时，还有什么比这种命运的戏弄更令人窒息的吗？看到一个自身完全无辜的人被命运毫无理由地追上，打倒，蹂躏，撕碎，从他眼睛里流出来的眼泪是任何人都无法直视的。政客为什么要把民众投入到这样的悲剧体验中？如果政客要讨好公民，恐怕没有比这更令人扫兴的了。

　　娱乐是现代戏剧的社会学功能。现代戏剧在一个令人焦虑的世界里制造了一段特定的剧场时间，让观众得以悬搁剧场外的现实问题。所以观众在走出剧场的瞬间，才会有重新回到时间和现实中的感觉。但希腊戏剧的本质是摹仿和中介现实，而不是从现实中抽身而去。希腊人并不可能以个体身份行动和表征，他只能从他置身其间的共同体结构中继承价值观、传统、遗产和债务，这些构成他展开道德和政治生活的前提。《俄狄浦斯王》这类的悲剧则对这种个体/共同体关系有可能出现的松动或裂隙进行预防性勘探和修复：俄狄浦斯被命定“弑父娶母”，是因为他父亲犯下了乱伦的罪过，但父亲的罪过为什么要惩罚儿子？为什么要用弑父娶母这种惊世骇俗的形式来惩罚？更重要的是，既然弑父娶母并非俄狄浦斯的本意，那他可以回避对其后果的承担吗？诸如此类伴随着俄狄浦斯走向命运深渊的背影而发生的讨论，都以变形的或隐喻的方式，与剧场外的现实问题构成互文关系。这样的观剧行为不但本身是政治性的——“坐下来当一名从事评判的观众，就是在以政治主体的身份参与城邦政治。”——而且是更广泛的政治行动的前提。因此，公民观看戏剧表演如同参加公民大会或陪审法庭，都更多意味着公民义务，而观剧津贴跟资助其他政治活动的公职津贴一样，都是为义务的行使创造条件（购买闲暇），本质上是希腊政治的自我投资方式。

　　从荷马史诗以来，希腊文献中几乎所有的重要人物，都被提及他身边的同性伴侣。对希腊男人来说，女人可以是母亲、妻子、女儿、情人，但不可以是爱人。爱人只守候在同样属于男人的公共领域。这种与性爱（sex）相区别的“政治之爱”（philia politike），在古史学界却被归于体现希腊“现代性”的一个方面：现代同性恋的上古镜像。

　　作为性倒错的同性恋在统计学上只能是偶发事件，说希腊（男）人整体上偏离正常性取向，这在概念和概率上都不能成立。事实上，异性间的性交往仍然是希腊家庭制度的基础，在公共生活中拥有同性伴侣的成年男性仍然在家庭内维持正常的夫妻关系，真正的同性恋则会排斥这些。

伦勃朗绘《帕拉斯·雅典娜》，1657年。

　　同性恋存在于任何社会中，但政治之爱只出现在希腊社会。对这个现象的解释触及了古希腊政治一个重要的侧面：公民教育制度。政治生活中得体的公民行动大都无法转化为文本知识进行课堂传授，只能被模仿或现身说法，而理想的现身说法当然是成年男性与未成年男性之间“一帮一、一对红”这样结对子的方式。

　　这样我们就能理解，为什么政治之爱以年龄差异（成年/未成年）为基础；成年的“爱者”与未成年的“被爱者”之间又构成导师与学生的关系。它由个人间的直接关系构成，因而如爱情那样属于亲密关系的范畴；但他们之间又不靠eros（性欲）进行联结，它对私人领域的特殊生命状态毫不关心，也从不在两性关系上加以表现。特定的伴侣关系只维持到被爱者成年时，此时的他在爱者的注视和引导下已经成为可以独立承担城邦责任的合格公民。于是，旧的伴侣关系解除，先前的被爱者转而成为新的伴侣关系中的爱者，从而把公民教育责任传承下去。

　　当然，正如性交往中不能完全排除精神交往一样，政治之爱也很难完全排除情感冲动。斯巴达立法鼓励男性之间的友爱关系，但禁止他们发生性关系。这从反方向上证明了，同性恋的确可能存在于政治之爱的伪装之下。当然，这也是确立这个公民教育制度时必须接受的代价或成本。

“视觉中心文化”：自然的光与拟制的光

　　最后，我们要引入一个有关希腊文化的更形而上学的议题。在精神现象学的意义上，现代对希腊的文艺复兴也可以表述成“视觉中心文化”的复兴。“视觉中心文化”是在与中世纪犹太—基督教“听觉中心文化”的对立中界定自身的，后者假定存在一个来自超越世界的声音（真理），那个世界比我们看到的这个世界更真实、更本质，也代表了这个世界的归宿。而“视觉中心文化”则认定我们看到的这个世界就是世界本身。但由于现代复兴了的“视觉中心文化”有一个中世纪的“听觉中心文化”的基座，所以，尽管两种“视觉中心文化”都依赖于光的呈现，但希腊的光是照亮表象的真实的自然之光，而现代的光更强调深入事物内在或本质的虚拟的推理（理性）之光。对于希腊人，一切存在，只有转化和呈现为一种可供观看的景观时才能确认，否则，那些既没有被照亮、又没有被看到的事物，则不只是在认识论上失身了，在存在论上也变得暧昧、不详和凶险，这导致城邦社会对一切深度存在的怀疑和敌意。而现代人的视域则通过理性之光的下潜，把希腊人的价值世界颠倒了过来：让希腊人敌视的一切阴影般的存在：社会深层结构、绝对精神、内在的自我与民族的灵魂等重获真理的地位，而把希腊人高度伦理化、审美化甚至本质化的表象世界再度抛回思想的野地。

　　让我们沿三个方面稍作展开。

　　一）希腊语中只有表象的persona（面具、角色），没有内在的personality（个性）。在城邦世界这个巨大的舞台上，公民在其中都是戴着面具的演员，他们处在戏剧情节的各个节点上，其意义是纯粹功能性的，没有内在的个人意义可言；而且这些节点只有前后或左右的位置上的差别。赫拉克勒斯在攻陷特洛伊城的那个历史性瞬间，却把剑刺向第一个冲进去的特拉蒙——那是他的位置，他不允许另一个人冲在他前面。同样的道理，当帕特洛克罗斯戴着阿喀琉斯的金面具战死在特洛伊的战场上，阿喀琉斯就没有理由再活着了——面具就是他本身。

　　二）靠视觉来认领的世界注定是极其有限的。斯宾格勒认为城邦就是从卫城上所能看到的范围，希腊人对一切尚未进入他们视野的远方怀有形而上的恐惧本能，这驱动着城邦之间总是在相互倾轧中进行着惨烈的“生存之战”。这种战争在心理上都是防御性的——即便采取了攻击性的战略或战术——所以这种战争并不导致城邦之间土地的兼并或疆域的变更，他们也不会为了在政治上更好地组织乡村而去扩展他们的城邦，也就是说，这种战争并不会转入帝国统一战争，希腊城邦世界的政治统一最终只能由外部输入——马其顿和罗马。还有，希腊人在精神上从没有表现出对“无限”或“巨大”（空间）的恶趣，这也阻止希腊人陷入抽象的普遍性：他们没有单数的“人类”（humankind）的概念，从不介意他人与自己不一样。

《苏格拉底之死》，雅克·路易·大卫，1787年。

　　三）苏格拉底就死于为这个表象世界增加一个平行世界的企图中。希腊的神界不在人间，但也没有出离到另一个世界，它就在此岸的奥林匹斯山上。除了肉体不死之外，诸神与人“同形同性”，不仅形象一致，人类的七情六欲乃至滥情乱伦在诸神那里一样都不缺，诸神的命运也和人类一样被命运女神织进命运之网。但在柏拉图的“洞穴论”中出现了两个世界，洞穴内/洞穴外，苏格拉底的辩证法就运行于这两个世界之间，并且越来越表现出对这个有限的洞穴世界感到不耐烦，认为它必须被扬弃和变形，所以理所当然地引起了洞穴世界的恐慌和自卫，后者起诉他“引进新神”和“蛊惑青年”。这两个罪名表明希腊人已经感受到了他与这个时代的根本冲突——这个“新神”显然不再能归于希腊现有的诸神，它被苏格拉底描述为来自另一个世界的“声音”。撰稿｜毕会成（作者为辽宁师范大学历史系教授）